俄罗斯人的使命（第2 / 5页）

列昂季耶夫的历史观与索尔仁尼琴的截然不同，前者有一种“拜占庭”倾向：这位哲学家认为俄国一定要向南方和东南方扩展，即向君士坦丁堡和海峡方面扩张。索尔仁尼琴反对这种俄国命运的“地中海”视角，作为一个对爱琴文明不太感冒的人，他推崇的是严峻而又庄重的北方罗斯（即那个阿瓦库姆流亡路上故去的地方）和西伯利亚：“……我国北方自古以来就是俄罗斯精神的聚集地，由此也可以想见，它是未来俄国的必然代表”（“写于大斋期的致皮缅牧首的信”）。令人感到惊奇的是，尽管列昂季耶夫是一个视拜占庭文化为圭臬的知识分子，在旧礼仪派教徒身上他同样发现了一个具有拯救意义同时又是一个必然阻碍俄国进步的因素。索尔仁尼琴特别推崇那些不放弃自己信仰的旧教派信徒，他从他们身上看到了诸如坚定、禁欲和自我克制等俄罗斯民族固有的品性。列昂季耶夫认为，在文化上俄国与欧洲之间存在着巨大的鸿沟：“直到我们成为了欧洲人，才会出现真正的俄罗斯思想！”——并且撰文戳穿了俄罗斯人对自己的憎恨情绪，从库尔布斯基、科托希欣到恰达耶夫和他的《哲学书简》。耶稣会教徒佩切林写的诗词生动地传达了这一现象：

对祖国的恨令人无比惬意！热盼着它亡国灭种的时刻！在故国的崩溃中看到全世界重建的曙光！

索尔仁尼琴的“斯拉夫思想”源于他意识到自己与俄国（无论这个国家的命运如何）有着千丝万缕的联系。没有人会关注燃烧的蚂蚁窝。托尔斯泰在1812年莫斯科大火后运用了被摧毁但瞬间又重建的“蚂蚁窝”这个形象来解释俄罗斯的重生：“……虽然一切都被毁掉了，但是，那种营造蚁穴的全部力量是坚不可摧的，是非物质的东西，却依旧存在着。”（《战争与和平》，第四卷第四章第十四节）这个形象也出现在《袖珍散文》中：“但奇怪的是：它们没有逃离篝火。惊魂稍定，它们便回转身来，转着圈——一股神奇的力量在吸引它们回返，去往离别的故乡！——许多蚂蚁居然又回到仍在燃烧的圆木上，在那里辗转不安，献出了生命……”（《篝火与蚂蚁》）

侨居时期的列宁形象部分地表明了索尔仁尼琴的愤怒：“侨居是恶之源，这种情绪不断累加、积蓄。”（《列宁在苏黎世》）依索尔仁尼琴的观点，一个民族的“精神之光”应该在俄罗斯内部发出自己的光辉。作家不仅为19世纪的斯拉夫派们即那些所谓的“顽固落后分子”和“蠢货”进行辩护，而且赞同他们的观点：应该把乡间土道、小手工厂、一层楼房、取代化学肥料的有机肥等都保存下来。他认为这些都是十分迫切的问题，他甚至同意设立入城关卡（像古时候那样），禁止汽车进入城里。

在索尔仁尼琴身上，还可以发现其他一些斯拉夫派的观点，如似乎是与是；理智与理性等，前者是精神层面的，活生生的，后者是冷酷的、概念化的（顺便说，这一观点取自谢林）。俄罗斯从不知道夸夸其谈及司法上的各种花招<a id="noteBack_36" href="#note_36">[36]</a>。神学家格奥尔吉·费多托夫曾说过，俄罗斯总是更倾向于“索菲亚”（即造物中的圣智），而不是“逻各斯”：“罗斯……就像一个聋哑女孩，她用自己那双超凡脱俗的双眼看到了许多秘密，而且只有用各种符号才能把它们表述出来。”<a id="noteBack_37" href="#note_37">[37]</a>在《第一圈》中，也提到了俄罗斯民族的这个双重性，即温顺与蛮横奇怪的合成（这是《卡拉马佐夫兄弟》的核心思想）。像费多托夫一样，索尔仁尼琴同样认为，只有俄罗斯的牺牲精神才能解决这一矛盾，才能达到必需的综合。他同样接受了“知识分子与民众”这种相互对立的表述：前者没有主意，后者顽固不化。作家认为，俄罗斯的知识分子（这是一个“秘密组织”，它只对实利顶礼膜拜）已退化成了“教书匠”和苏维埃的伪知识分子，他们不仅易受别人的影响，而且还可以随便背叛自己的原则。

在《第一圈》中，我们可以找到对俄国命运“如数学般精确的”描写：“对于数学家而言，1917年的事情没有任何意外可言。因为正切在90°条件下向无穷尽飞升，就会即刻跌入无尽的深渊。俄国同样如此，初次体会到了自由带来的快感，即刻就陷入到了可怕的暴政统治的泥潭。”（第六章）尽管还没有明说谁是真正的责任人、自由派兼启示录中的“温和派”代表（对于列宁而言，他是“饶舌鬼”；对于斯大林而言，他是“大胡子”），从1979年起，他成了索尔仁尼琴攻击的主要矛头。

在这里，我们可以发现索尔仁尼琴理念的一个缺陷，即他始终坚信灾难将重复发生，这使他与亚历山大·季诺维也夫的观点不谋而合，后者用“灾难变革”来形容这种可导致极端危险熵的发展趋势（这也是先前两个体制所共有的）。早在季诺维也夫之前，扎米亚京在长篇小说《我们》中就刻画了那种使进步人士震惊的社会中盛行的熵的法则。但扎米亚京是在永恒的不妥协和异端邪说中寻找出路。对于索尔仁尼琴而言，这不是出路，对于他而言，这种不妥协和异端邪说正是恶；但他难以给那个与异端邪说相对的教条命名。从一定意义上说，他试图找到正确的教条，那个“永恒的事业”（如托马斯·阿奎纳所说）。

索尔仁尼琴用一个隐秘的俄国形象（它是革新的源泉）来与这个破坏性的进程进行对比。他的主张与斯拉夫派比较接近，尽管他本人从不承认这一表述，而且多次强调说他自己从没有读过斯拉夫派（如阿克萨科夫、基列耶夫斯基、霍米亚科夫、萨马林等）的著述。但是，他们之间确有许多相似点。当然，索尔仁尼琴不是哲学家，他几乎没有研究过神学问题，所以，他对黑格尔的那句名言“存在即合理”（别林斯基曾把这句话奉为圭臬）一无所知。但是，俄罗斯传统保存下来的精神财富这一思想无疑在他的身上是有体现的，尽管在不同的作品中对话程度会有所不同。索尔仁尼琴的每一部作品都涉及到俄罗斯民族认同问题，而且一部比一部进化。在《伊万·杰尼索维奇的一天》中，异族人凯撒·马尔科维奇（是犹太人还是希腊人？）是一个傻头傻脑的人，他是一个迷失了方向的知识分子的典型。与他形成对照的是农民伊万，一个不知疲倦的劳作者，“地道的”东正教徒，他可能忘了自己是怎么受洗的，但内心却始终积极乐观；他的临铺难友浸礼派信徒<a id="noteBack_31" href="#note_31">[31]</a>阿廖沙向他道出了这一内心的隐秘想法。在《玛特廖娜的家》里，与这个普通的女性形成对照的不仅有冷漠无情的农庄主席，还有贪婪的法捷依、她的小姑子们、邻居和村子里其他一些“没有信仰”的人，玛特廖娜身上体现出了一种绝对的自我牺牲精神，“这个俄罗斯女性”，她“不知道置办家当……没有想方设法置些家产，随后珍惜它们甚于自己的性命”。

这个拒绝“购置”家产、拒绝奢华生活方式的主题在《癌病房》里也得到了体现，在这部小说里，乌兹别克斯坦的俄罗斯人自觉地学会了东方文化素有的简朴和禁欲。对于奥列格而言，乌什—捷列克的卡德明夫妇就是范例：“这又是多么奇怪，一个同俄罗斯的小片丛林、小块田地感情上有着千丝万缕联系的俄罗斯人，总是眷恋俄罗斯中部那沉静而拘谨的自然景色，可在被迫永久流放到这里来以后，竟会爱上这个时而炎热、时而狂风突起的荒僻旷野，把无风的阴天当作休息日，雨天则视若过节，而且对直到老死都住在这里似乎也俯首听命。”（第二十章）

1976年，在接受日本斯拉夫学者内村伍助（五助）的采访时，索尔仁尼琴说，在“沙拉什卡”期间他对东方哲学发生了兴趣，包括山鹿素行<a id="noteBack_32" href="#note_32">[32]</a>的儒学观点。“我……从中发现了一些神奇的思想。比如下面这段话：人如果不善于珍惜片刻的时间，那么他就无法把握永恒时间，我自己就总是这样生活。还比如说：应该把每一分钟都当作是你即刻就将死去来度过。”<a id="noteBack_33" href="#note_33">[33]</a>列夫·科佩列夫也告诉过我，1948年，在马尔费诺，索尔仁尼琴把老子和孔子的话逐一地记到了卡片里：作为思维方式的直觉，统一高于多数，不过度说教……（众所周知，托尔斯泰同样研究过道教，他也认为，过度说教会妨碍对世界的认识。）

索尔仁尼琴在为本民族及“俄罗斯性”寻找合适的称谓时，他遇到了一个难题，即文化混合的问题。他眼中的“俄罗斯性”是坚毅和随和的天然统一，这种见解导致了他对俄罗斯的东正教颇有微词，他认为后者过于屈服于国家政权。东正教的“拜占庭特色”与旧教徒的行为相比，他坚决地站在后者一边，因为他们热爱劳动、坚韧不拔，时刻准备着作出牺牲并“自我克制”，18世纪他们勇敢地面对火刑的迫害，而19世纪却是虔诚的信徒和诚实的商贩<a id="noteBack_38" href="#note_38">[38]</a>。“有关社会自我克制的想法并没有什么新意。我们在一百年前执著的基督徒——俄罗斯旧教徒那里就发现过这种品质。”（《作为民族生活理念的忏悔和自我克制》）对自我牺牲精神的颂扬使得索尔仁尼琴皈依到了宗教，但这不是希腊拜占庭式的教义，而是俄罗斯式的，近似于阿格尼娅的《林中秘密》。“但自从尼康和彼得大帝实行无情的变革时起，就开始根除并压制俄罗斯的民族精神，对我们民族的这种力量进行无情的破坏。”（《作为民族生活理念的忏悔和自我克制》）

对外国人在俄国历史中的贡献问题，索尔仁尼琴同样也进行了思考。与别尔嘉耶夫把布尔什维克蛮横无理的破坏本性“归功于”俄罗斯人愿意走极端的本性（“彼得大帝使用的手段与布尔什维克完全相同”<a id="noteBack_39" href="#note_39">[39]</a>）不同的是，索尔仁尼琴有时倾向认为革命是从国外进口到俄罗斯的结果：这是借来的学说和政权，它们在拉脱维亚和匈牙利还部分地保留了下来……然而，在《未尽章节的提纲》以及两段式小说《艾戈》和《天涯海角》中，他对图哈切夫斯基和朱可夫镇压自己人的行径进行了严厉的指责。布尔什维克把专制强加于老百姓的头上，后者在20世纪遭受了史无前例的折磨<a id="noteBack_40" href="#note_40">[40]</a>。在《列宁在苏黎世》中，索尔仁尼琴进一步明确了自己的观点，他说，他想把那些决定20世纪历史但却不为人知的重大历史事件讲出来，西方国家的立场在其中也起到了一定的推动作用。这里说的是德意志与俄罗斯侨民乌里扬诺夫之间的合作。

无疑，索尔仁尼琴在塑造自己的敌人即小说主人公时也把一部分自我投了进去，据他说，对主人公他是步步紧跟。是因为列宁对“自由派”的轻视与他很像吗？否则的话，如何解释把列宁与那些伟大的改革家、同慈连理相提并论（这种比较尽管不是很明显，但却贯穿小说始终）？这位布尔什维克的领袖对后者在苏黎世的塑像曾赞赏有加。这与普列汉诺夫形成了鲜明的对照，他在日内瓦租住了一个豪华的花园洋房，当这个来自布尔什维克的大资本家把列宁撵走，让其身无分文时，这种对照就更加明显了。然而，我们可以感觉到，普列汉诺夫还有列宁，身边尽是些庸人和“微不足道的人”。在大学读书期间，索尔仁尼琴对普列汉诺夫很是崇拜，在《一九一七年四月》（第四十章）关于他的充满苦涩意味的那一章里，还可以清楚地感受到这种好感的余热。普列汉诺夫用了三十年的时光明白了，他甚至爱“那个现有的即被专制践踏的祖国”。他还认为：“你瞧着吧，在俄国历史的紧要关头，没有人能比这个列宁对俄国做出更为阴险的事情！”

一生致力于研究布尔什维克（在这之前是法国共产党创建人之一）的鲍里斯·苏瓦林发表了一篇对《列宁在苏黎世》的长篇评论，全文充满了敌意。这位前布尔什维克和挑剔的学者从索尔仁尼琴那里发现了不少错误：那个时代的社会主义者对相互之间的私生活丝毫不感兴趣（所以小说中提及伊涅萨·阿尔曼德不符合事实）；列宁竭力不做让人指责的事情，这就意味着，他不可能上巴尔乌斯的当；“上封的车厢”实际上并没有上封；索尔仁尼琴不由自主地接纳了苏联历史文献的观点，夸大了齐美尔瓦尔德左派<a id="noteBack_41" href="#note_41">[41]</a>的意义。苏瓦林指责索尔仁尼琴，说他激活了那个“仇视列宁”的旧神话。但索尔仁尼琴是像他说的那样“仇视列宁”吗？他笔下的列宁形象是一个不安分、全身心投到事业中去的人（甚至在与伊涅萨·阿尔曼德热恋时也是把事业放在第一位），这是一个多棱面的人的形象。透过列宁这个形象，我们可以看到他的同貌人——恶魔般阴险的巴尔乌斯，这是一个精明的生意人，在索尔仁尼琴笔下，他成了两次俄国革命的罪魁祸首（1905年，他是托洛茨基的左膀右臂）。苏瓦林特别想指出，索尔仁尼琴错误地高估了巴尔乌斯的作用。比如，他不是1905年苏维埃的创建者（索尔仁尼琴笔下的巴尔乌斯却说：“我建立的苏维埃已经逐渐地掌握了政权”）。巴尔乌斯似乎“充满了”对俄罗斯人民的憎恨，他向列宁提供力所能及的帮助。“列宁身上缺少广博的胸怀。这个分裂分子身上野性的、缺少耐性的狭隘会吞掉他那满腔精力……分裂分子身上的这一狭隘性让他注定在欧洲一事无成，只有在俄国才能发挥其才干，但这也就意味着，他在俄国做的事情无可替代。”巴尔乌斯引诱列宁。这是一幅奇特的场面：巴尔乌斯坐在乌里扬诺夫那张简陋的铁床上，“为他指明未来世界的光辉图景以及他将建立的不朽功勋”。两个人都充满了对俄国的憎恨：他们要挑起异族人的暴乱，用普通士兵的手来屠杀军官们，让德意志帝国主义者们对抗俄罗斯的独裁者……这个如“荷马般”肥硕可怕、荒淫好色的人，似乎他的血管里流的不是血，而是水，是像他的肤色一样的绿色的水，巴尔乌斯是一个引诱者。基于地下工作者素有的怯懦和软弱（他害怕揭去自己的面具），列宁几乎拒绝了引诱者大多数的提议，但让他去找自己的同伙加涅茨基。这一情景是作家虚构的，因为历史上两人不曾会面——索尔仁尼琴认为这样处理是情节的需要，这样可以表现列宁的所思所想。

在这里，索尔仁尼琴是否也使用了老套的反犹“模式”呢？是不是如此这样就成功地塑造了一个形象地主张俄国革命带有异族色彩的人物了呢？巴尔乌斯与其说是一个犹太人，不如说是一个魔鬼的代言人，愚蠢而笨重：为了出卖别的民族的利益，他毫不徇情；在制造混乱方面，他精力无穷，这使他像一个真正的恶魔。一方面，巴尔乌斯之于列宁，就像《群魔》中的彼得·维尔霍文斯基之于斯塔夫罗金。另一方面，对于索尔仁尼琴而言，把各种文化和不同时期的历史杂糅在一起是非常危险的事情，他想表明这是一个禁区。不管怎样，这一场景给人留下了某种不愉快的感觉<a id="noteBack_42" href="#note_42">[42]</a>。

在《第一圈》中，与恶魔般的官僚体系相对的是“沙拉什卡”的骑士们；与马卡雷金家里生活温饱人的酒宴相对的是一贫如洗的炼金术士们或“新十二月党人们”的欢聚（阿布拉姆孙引用了《叶夫根尼·奥涅金》第十章的诗词）。这些精神上的贵族也经历了十二月党人经历的考验（只不过程度略有不同罢了），他们身上那种纯粹的牺牲精神与几乎是无穷无尽的压迫形成了鲜明的对比。

最后，在《1914年8月》叙事中心的是一个俄罗斯人。与王公大臣（大本营的将军们）、伪善的（大公的近臣们）和假爱国主义的俄国相对的是古老而又虔诚信教并被当成祭品的俄国，即萨姆索诺夫的俄国：“这个光秃秃的面容充满了崇高的忧伤；这副典型的、纯粹俄罗斯式的毛茸茸的脸，一把浓密的黑色胡须，一对普通的大耳朵和鼻子：他那勇士般宽阔的臂膀，被一股无形的重负压制着；他的步伐不紧不慢，从容不迫，旧式派头十足，——这一切都不该受到诅咒”（第四十四章）；在战争的可怕“熔炉”中，俄国的普通农夫们重新恢复了俄罗斯的民族传统，重建了那个在普鲁士森林中诞生的农民的“世界”（我们看到，索尔仁尼琴在讲述的过程中使用了勇士歌的结构）。

像托尔斯泰一样（在“沙拉什卡”索尔仁尼琴多次阅读托翁的著作并做了很多笔记），索尔仁尼琴也对士兵们的英勇行为充满了敬意：一个真正的俄罗斯战士，可以勇敢地面对死亡。在小说里，作家又一次地描绘了以阿尔谢尼·勃拉戈达廖夫、阿加方·奥古缅尼科、梅福季·佩列佩利亚特尼科和大力士卡奇金为代表的农民与涅奇沃罗多夫（一个真诚的保皇党份子）、克雷莫夫、卡巴诺夫为代表的骑士们即“新十二月党人”、“勇士们”之间的联盟。后者天生就是当指挥官的，而农夫们则是为打仗而生，他们天生就习惯于军旅的禁欲生活。

这样，作家一点一滴地为读者再现了另一个俄国，即彼得大帝之前的罗斯形象，当时的老百姓和“精英骑士们”和睦相处，没有明显的等级之分。此外，斯拉夫派们认为，彼得一世之前的俄国有自己核心的价值观，这些价值观后来被政府使用社会手术彻底去除了。这里的骑士精神（就其本质而言源于西方文化）显得不伦不类：显而易见，从中可以看到帕宁对索尔仁尼琴施加的影响。俄国既不知道骑士精神，也不知道骑士般的爱情，更不知道压倒一切的对美妇人的忠诚。相反，在俄罗斯文学，总能感到对骑士精神的渴望，比如在普希金（“可怜的骑士”，后来演变成了陀思妥耶夫斯基的“白痴”）或者勃洛克（《美妇人诗集》）那里。索尔仁尼琴同样对那个骑士般的俄国充满了深深的眷恋之情，但这只是一个假象。古罗斯有勇士，有禁欲的圣徒，也有逃离尘世的隐修者，但却从未有过骑士。沃罗腾采夫团长（况且，由于深陷与人私通的绯闻，他与为美妇人效劳的崇高精神相差甚远）所代表的这个“想象”中的俄国，遭到了那些爱慕虚荣（如日林斯基）或是胆小如鼠（如科留耶夫）的将军们的背叛，更令人心寒的是，这些人都是“西欧派”，他们成了“自由派”们的特洛伊战马<a id="noteBack_34" href="#note_34">[34]</a>。首当其冲的就是那个不断改变主意的诺克斯，他不断阻挠萨姆索诺夫，还处处留意，希望没有准备好的俄国军队尽快地陷入到任人宰割的地步。

索尔仁尼琴身上这种对俄国自由派的憎恨很可能源于康斯坦丁·列昂季耶夫。因为正是列昂季耶夫指出了摆在民众与信奉世界主义精英们之间的鸿沟（温和点说，是“民众”与“特权阶层”之间的关系，在基列耶夫斯基的论著中就可以找到这一表述）：“……如果我们不考虑那些中间的细枝末节，而只选取那些极端情况，那么可以把整个俄国社会分成两个部分：一部分是普通民众，他们除了知道自己是俄罗斯人之外就一无所知了，另外一部分则是世界主义信徒，他们几乎根本就不承认自己是俄罗斯人。”<a id="noteBack_35" href="#note_35">[35]</a>一方面，列昂季耶夫认为，自由主义与民族传统严格对立，它尽管缓慢但却始终是无处不在地腐蚀着民族，而另一方面，“进步”可能确实会成为全方面倒退的推动力。索尔仁尼琴用论据加固了这一思想，又添加上了对“零成长”（从自身的角度而言）和“自我克制”（从民族的角度而言）的溢美之辞。