第二章 回到事物本身（第1 / 3页）

萨特那种运用惊人比喻的天赋，让他的《意向性》一文成为迄今为止最具可读性也是最短的现象学导论。相比于胡塞尔写的任何作品，它当然是一部更好的简易读物。但那个时候，萨特已经知道胡塞尔后来抛弃了这种对意向性的外拓式解释。他已经开始从另一种角度去看待它，也就是一种最终把一切拉回到心灵的行动。

胡塞尔因此说道，为了从现象学角度描述一杯咖啡，我必须搁置抽象的假设和任何干扰性的情绪联想。然后，我就可以专注于我面前这深色、芬芳、浓郁的现象。这种把推测的附加物“搁置”（set aside）或“括除在外”（bracketing-out），胡塞尔称之为悬搁判断（epoché）——这个术语借用自古代怀疑论者，他们用其表示一种对于世界的判断的普遍悬置。胡塞尔有时候还称其为一种现象学“还原”：去掉对咖啡“究竟”是什么的额外推理，好让留给我们的只有强烈和直接的味道——现象。

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严谨这一点至关重要；它带我们再次回到了描述现象这一要求的前半段。现象学家听了一首音乐作品后，不可能仅仅说“多么美好”，他或她一定会问：这首作品悲伤吗？庄严吗？宏大而壮丽吗？问题的关键，是要持续回到“事物本身”——剥离了概念包袱的现象——来摆脱薄弱或无关的内容，直指经验的中心。一个人也许永远无法充分地描述一杯咖啡。然而，这是一项有益的任务：它把我们生活的世界还给了我们。在那些我们通常不认为是哲学内容的事物上，它尤其有效：一杯饮料、一首忧郁的歌、一次兜风、一抹余晖、一种不安的情绪、一盒相片、一个无聊的时刻。它通过掉转我们自己通常如空气般被忽略的视角，恢复了个人世界的丰富性。

胡塞尔的现象学不像萨特的存在主义那样产生过大规模的影响，或者说至少不是很直接——但正是他的基础性工作，解放了萨特和其他存在主义者，让他们敢于大胆创新，去书写下了从咖啡馆应侍生到树再到乳房的一切。1933年，萨特在柏林读过胡塞尔的著作后，发展出了他自己的大胆解读，把重点更多放在了意向性以及它把心灵抛到世界及其中所有事物的方式之上。对萨特来说，这给予了心灵一种巨大的自由。如果我们只是我们的所思所想，那么就不存在什么预设的“内在本性”来阻止我们。我们是变化的。在一篇动笔于柏林但直到1939年才发表的短文《胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性》中，他给予了这个观念一种萨特式的翻新。

在所有这些案例里，胡塞尔式的“括除在外”或悬搁判断，让现象学家在探询一个人如何经历着他或她的世界时，暂时忽略“这是真的吗”这个问题。现象学提供了进入人类经验的正式方法，让哲学家或多或少地在像非哲学家那样讨论生活的同时，仍然能够自我安慰，他们是有条有理和严谨的。

过去的哲学家，他写道，一直陷在一种意识的“消化”模式中：他们认为，感知某物就是将其拉入我们自己的实体之中，像蜘蛛用它自己的唾液包裹住昆虫，将其半分解掉一样。相反，根据胡塞尔的意向性，意识到某物，就是爆发出去——

在维也纳的岁月里，胡塞尔早已从旧日的老师弗朗兹·布伦塔诺那里习得了这一思想。在他的著作《经验主义视角下的心理学》（Psychology from an Empirical Standpoint）里，布伦塔诺用很短的一段话提出，我们要根据心灵的“意向”（intentions）来研究它——这个词有些误导性，听起来像是深思熟虑的意图，但实际上，它的意思却是一种普通的伸出或伸长，来自拉丁语词根in-tend，意思是伸向或伸进某物。对于布伦塔诺来说，这种伸向对象的行为是我们的心灵一直在做的事。我们的思想总是从属（of）或关涉（about）某物，他写道：在爱中，某物被爱；在恨中，某物被恨；在判断中，某物被确认或否认。甚至当我想象一个不存在的对象时，我的精神结构仍然具有“关涉性”（about-ness）或“从属性”（of-ness）。如果我梦见一只白兔一边看着怀表，一边跑着经过我，我正梦到了属于我幻想中的梦中之兔。如果我凝视着天花板，试图弄懂意识的结构，那我就是在思考关于意识的结构。除非陷入沉睡，我的心灵总是忙于这种关涉性：它具有“意向性”（intentionality）。胡塞尔从布伦塔诺那里拿来这个思想萌芽后，把它变成了自己全部哲学的中心。<a id="ch9-back" href="#ch9">⁽⁹⁾</a>

除了声称要转变我们思考现实的方式，现象学家还承诺要改变我们如何思考自身的方式。他们相信，我们不需要试图去找出人的心灵是什么，仿佛它是某种实体一样。相反，我们需要考虑心灵做了什么，以及它如何领会经验。

来试试吧：如果你试着呆坐两分钟，什么都不去想，就可以多少了解为什么意向性对人的存在来说是如此根本了。心灵像一只在公园觅食的松鼠一样跑来跑去，依次抓住一个闪光的手机屏幕，墙上一个遥远的标记，杯子碰撞的声音，一朵看起来像鲸的云，一段有关某个朋友昨天说了什么的回忆，膝盖上的一阵疼痛，紧迫的截稿日期，一种对之后好天气的模糊期待，时钟的一声嘀嗒。一些东方的冥想技巧，力求让这个跑来跑去的东西安静下来，但其艰难程度表明的正是让精神静止不动有多么不自然。要是不管它，只要醒着，心灵就会朝各个方向伸探——甚至在睡梦阶段也还会继续这么做。

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以这种方式来理解的话，心灵几乎根本什么都不是：它就是它的关涉性。这一点让人的心灵（还可能有些动物的心灵），不同于任何其他自然出现的实体。没有别的东西能够那么彻底地像心灵那样关涉或属于事物：就连一本书，也仅仅会向某个拿起来并细读了它的人，揭示这本书“关涉”了什么，而在其他时候，这本书就只是个存储设备。但是，一个不体验任何事、不想象任何事、不推测任何事的心灵，根本不能被称作是一个心灵。

现象学对于讨论宗教的或神秘的经验也很有用：我们可以把它们描绘为内在感受，而无须证明它们如实地描述了这个世界。因为相似的原因，现象学还帮了医生大忙。它让医学症状被视作病患体验到的状态成为可能，而不是仅仅被视作生理过程。病人可以描述一种弥散性或突然剧烈的疼痛，抑或一种沉重或迟滞的感觉，或是在翻江倒海的胃里有说不清的不自在感。被截肢的人常常在失去肢体的部位遭受“幻肢”之苦；现象学让分析这些感觉成为可能。神经科学家奥利弗·萨克斯在他1984年的书《单腿站立》里，就探讨了这样的经历。这本书讲的是他从严重的腿部受伤中恢复过来的经历。在身体损伤痊愈很久之后，他的左腿感觉像和他分开了，如同一个蜡制模型：他能移动它，但心里却感觉那不是他的腿。经过大量理疗之后，腿恢复了正常，但是，要是他没能说服他的医生这种感觉有着现象学上的重要性，并且这属于疾病而不是某种个人的反常，他也许就得不到治疗，再也无法重新获得对于腿的全权控制了。<a id="ch7-back" href="#ch7">⁽⁷⁾</a>

让自己从潮湿的胃中挣脱出来，从那里飞出去，超越自己，到达不是自己的所在。飞过那里，飞到树上，但是在树的外面，因为它让我感到迷惑、厌恶，我无法让自己沉醉于它，就像它也不能把自己溶解于我一样：外在于它，外在于我自己……而在同一过程中，意识得到了净化，变得像一阵风一样澄明。除了逃离自身的冲动，跑到自身之外的滑离，其中不再有任何东西。如果你能“进入”一种意识（尽管不可能），那么你就会被一阵旋风卷起，然后被抛回到外面有树和灰尘的地方，因为意识没有“内在”。它只是它自身的外表，正是这种绝对的逃离，这种对成为物质的拒绝，使它成为一种意识。想象一下，现在一系列连锁的爆发，让我们挣脱了我们自己，甚至都不留一点时间，让我们在这些爆发之后形成“我们自己”，而是直接把我们扔出去，扔进世界干燥的尘埃中，扔在粗糙的地面上，扔在事物之间。想象一下，我们以这种方式被抛出，被我们的本性抛弃在了一个冷漠、敌对、抵抗的世界里。如果你这样做的话，就能明白胡塞尔在那句著名的话中表达的发现所具有的深刻含义了：“所有的意识都是从属于某物的意识。”<a id="ch11-back" href="#ch11">⁽¹¹⁾</a>

还有许多这样的主题。如果我想要跟你讲一部伤感的音乐作品，现象学能使我将其描述为一部动人的音乐作品，而不是我在其中寄托了感情的一连串弦震动和数字音符的联结。忧伤的音乐是忧伤的；甜蜜的氛围是甜蜜的氛围；这些描述对于音乐的本质来说，是根本性的。的确，我们总是现象学地谈论音乐。比如我会把一连串的音符描绘为“升高”或“下降”，其实这与声波无关（声波变得或密集或稀疏，变长或变短），而是与音乐在我脑中的演奏有关。我听见音符在不可见的梯子上攀爬。在聆听拉尔夫·沃恩·威廉斯的《云雀高飞》时，我几乎要从椅子上站起来；我的灵魂开始飞翔。那不仅仅是我：这就是音乐的本质。

对于萨特来说，如果我们试图把自己关进我们的心灵之内，关进“一间百叶窗紧闭、漂亮温暖的房间里”，那我们就会停止存在。我们没有舒适的家：到尘土飞扬的马路上，正是我们是什么的定义。

结果就是一次大解放。现象学能让我不受束缚地把我所感受的咖啡，作为一个严肃的研究主题来讨论。同样，它也能让我不受束缚地讨论许多领域，只有当它们从现象学角度被讨论时，这些领域的重要性才显现出来。与咖啡的案例接近，另一个明显的例子是专家级的红酒品鉴——如果有现象学实践这种东西的话，那它绝对是——在其中，一个人对经验品质的分辨能力和描述能力是同等重要的。

但是，这种不确定性丝毫不会减弱现象学带给人的兴奋感。像所有的哲学一样，现象学对其研习者提出了很高的要求。它需要“一种不同的思考方式”，雅斯贝尔斯写道，“在掌握过程中，这种思考方式会提醒我、唤醒我、带我回到自身、改变我”。现象学可以做到所有这些，并同时带来结果。

胡塞尔发现，意向性的观念，在某种程度上可以回避哲学史上两个大的未解之谜：对象“究竟”是什么的问题，和心灵“究竟”是什么的问题。通过悬搁，以及括除来自这两个问题的所有对实在性的思考，人们可以自由地专注于中间的关系。人们可以把描述的能量，用在我们生活中那些无穷无尽的意向性之舞上：我们的心灵回旋着，就像抓住了一个又一个它们所意欲的现象，与它们在地板上飞舞，只要生命的乐章还在播放，就永不止歇。<a id="ch10-back" href="#ch10">⁽¹⁰⁾</a>

难怪现象学可能令人兴奋。它可能也令人困惑，而且常常两点兼有。这种兴奋与困惑的交融，在一个年轻德国人的反应中十分明显，他早在现象学刚刚兴起不久便发现了它。这个人就是卡尔·雅斯贝尔斯。1913年时，他正在海德堡精神病诊疗中心做研究工作，而他之所以选择心理学而非哲学，是因为他喜欢心理学具体、实用的研究路径。对他来说，哲学似乎已经迷失了方向，心理学却能用其实验方法产出明确的成果。不过，他也发现心理学过于精巧，以至失去了新意，缺少哲学的那种远大雄心。因此，雅斯贝尔斯对两者都不满意。之后，他听说了现象学兼具两者的优点：实用的方法结合了旨在理解全部生活和经验的高屋建瓴的哲学目的。他以崇拜者的身份写信给胡塞尔，但在信中坦陈说，他还没有完全理解现象学是什么。胡塞尔给他回了信：“你现在就在很好地使用这个方法。就这么做下去。不需要知道它是什么；那的确是个困难的问题。”在一封写给他父母的信里，雅斯贝尔斯猜测说，或许胡塞尔也不知道现象学是什么。

三个简单的观念——描述、现象、意向性——提供的灵感，足以让一屋子胡塞尔的助手们在弗莱堡忙上几十年。有全部的人类存在等待他们的注意，他们怎么可能没事做呢？

这还带来了另一个意外后果：从理论上讲，它应该能把我们从意识形态、政治观念等等中解放出来。通过强迫我们忠于经验，并回避试图影响我们如何解释经验的权威，现象学能抵消周遭的各种“主义”，从科学主义到宗教原教旨主义，再到法西斯主义。一切都在悬搁判断中被放到了一边——它们无权干涉事物本身。如果处理正确的话，这会给现象学带来一种惊人的变革色彩。